בעוד המקרא תולה את קידוש החודש במציאות אסטרונומית אמפירית, חז"ל הפכו אותו למעשה אנושי של בית דין. ייתכן שהמאבק בצדוקים הוא שעמד ברקע המהלך
'החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה' (שמות יב, ב). לפי פרשני התורה, ציווי זה מלמד על מצוות 'קידוש החודש', המוכרת ממקורות חז"ל כאחד הנושאים המרכזיים שבהם עסק בית הדין הגדול בתקופת הבית. אולם לפי פשוטו של מקרא הפסוק מתאר את ראש חודש כעובדה שאינה זקוקה לאישור האדם, ומורה על קביעת ניסן כחודש הראשון בלוח השנה. בדברים להלן אבקש להתחקות אחר השינויים שחלו במצוות קידוש החודש מהמקרא לתקופת חז"ל, כחלק מההתפלמסות עם הצדוקים.
זמן מקודש
הלוח הקלנדרי העברי מבוסס על מחזורי השמש והירח. הלוח הירחי מוכתב על ידי מחזורי ההקפה של הירח סביב כדור הארץ והלוח השמשי מורכב ממחזור ההקפה של כדור הארץ סביב השמש. זמן ההקפה של הירח הוא 29 ימים, ומסיבות אסטרונומיות של שינוי המיקומים היחסיים בין השמש, כדור הארץ והלבנה, במהלך מחזור ההקפה החודשי, חלקים שונים של הירח נחשפים ומוסתרים לעין הצופה עליו מכדור הארץ. תופעה אסטרונומית זו מכונה בלשון המקורות: 'מיעוט/מילוי/מולד הלבנה'.
הלוח הירחי מונה את ימי החודש על פי רגע מולד הלבנה עד הרגע שבו מסתיים מחזור הקפה אחד והלבנה מוסתרת מעין אדם. בניגוד ללוח הירחי, ללוח השמשי אין ביטוי מובהק שלפיו ניתן לציין את מחזורי השמש, ושמירתו מתבטאת במצווה 'שמור את חודש האביב' (דברים טז, א), המתפרשת כציווי לכך שחג הפסח, החל בי"ד בניסן על פי הלוח הירחי, יחול תמיד בעונת השנה של האביב, המוכתבת על ידי לוח השנה השמשי.
בנוסף ללוח השמשי/ירחי המוזכר במקרא בקביעת המועדים (ראש השנה, יום הכיפורים ושניים מהרגלים), קיים במקרא מחזור זמן נוסף, הוא מחזור השבע. התורה מצווה על קידוש היום השביעי במצוות השבת, על קידוש השנה השביעית במצוות השמיטה, ועל קידוש מחזור השנים השביעי במצוות היובל.
בניגוד ללוח השנה הירחי/שמשי, המוכתב על ידי תופעות טבע אסטרונומיות החקוקות בחוקות השמים והארץ, וניתן לכנותו 'זמן קוסמולוגי', מחזורי השבע אינם מוכתבים על ידי גורם אסטרונומי כלשהו והבחירה ביחידת השבע היא קונטינגנטית. בעבר ובתרבויות שונות נהוג היה למנות מחזורי זמן אחרים, ובמחקר קושרים את היקבעות מחזור השבוע עם התפתחות שלוש הדתות. לאור זאת, ניתן לכנות את מחזורי השבע 'זמן סיפורי'. אף בתורה הנימוק לשביתה בשביעי אינו מכוח עובדה אובייקטיבית, אלא מכוח הסיפור והזיכרון: 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת' (שמות לא, טז).
לאור חלוקה זו, קל להבין מדוע מצווה התורה את האדם לקדש את היום השביעי – 'זכור את יום השבת לקדשו' (שמות כ, ח), וכן את מחזורי השבע השנתיים – 'וקדשתם את שנת החמישים' (ויקרא כה, י). מחזורי השבע תלויים בבחירתו האוטונומית של האדם ובלעדיה אין להם קיום. בניגוד לכך, חידוש הלבנה אינו תלוי ברצונו ובבחירתו של האדם. הוא עובדה אובייקטיבית המוסקת אמפירית על ידי תצפית באופק השמימי. לכן, במקרא אין כל חובה לקדש את הלבנה. את הפסוק 'החודש הזה לכם ראש חדשים' מפרש רש"י: 'הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש'. כל התיאורים בדברי רש"י הם פאסיביים, ומשמעותם שמשה לא קידש את החודש אלא רק צפה בתהליך הפיסיקלי־אסטרונומי של 'מולד הלבנה'. ואכן, אף בחז"ל ניתן למצוא דעות השוללות את השימוש בשורש קד"ש לתיאור פעולת בית הדין בקבלת עדות החודש: 'רבי אליעזר ברבי שמעון אומר… שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חודשים' (בבלי, ראש השנה כד, א).
ההתפלמסות החז"לית בקביעת לוח השנה הירחי מעיד על השינוי שביקשו לחולל בחיי הרוח והחברה בישראל
צילום: רויטרס
מעשה אנוש
בניגוד לתיאור המקראי המדגיש את מקומו של האדם בהחלת מחזורי השבע ומפקיעו מקידוש המחזור החודשי המתחדש מאליו, בחז"ל ניתן לזהות מגמה הפוכה. מקורות רבים בחז"ל מדגישים את תרומתו הפוזיטיבית של האדם דווקא בקביעת הלוח הירחי. על הפסוק 'אשר תקראו אותם' דורשים חז"ל: 'אשר תקראו אותם מועדי… אם קראתם אַתֶּם – מועדיי, ואם לאו – אינן מועדיי' (ספרא אמור, ט). הפיכת המילה 'אותם', המתייחסת למועדים, למילה 'אַתֶַּם' המתייחסת לציבור, מבטאת שינוי קונספטואלי בהגדרת המועדים – מראייתם כעובדה אמפירית ואובייקטיבית שאינה תלויה באדם, הם הופכים לרלטיביים ותלויים בפעולת האדם המקדשם.
ביטוי מובהק למגמה חז"לית זו אפשר למצוא במחלוקת בין רבן גמליאל ורבי יהושע על אודות קידוש החודש שלא בזמנו:
דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: "הכזה ראית או כזה?". מעשה שבאו שניים ואמרו ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב, אמר רבי יוחנן בן נורי עדי שקר הם. כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שניים ואמרו ראינוהו בזמנו ובליל עבורו לא נראה, וקיבלן רבן גמליאל.
אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האישה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו ר' יהושע: רואה אני את דבריך. שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך! הלך, ומצאו רבי עקיבא מיצר, אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם" (ויקרא כ"ג) – בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו.
…נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום רבי ותלמידי, רבי בחכמה ותלמידי שקיבלת דברי' (משנה, ראש השנה ב, ח־ט).
ראשיתו של הסיפור מדגישה שרבן גמליאל היה בקי באסטרונומיה של קידוש החודש, ושהכיר היטב את החוק הפיסיקלי המכתיב את השינויים בצורת הלבנה. לב הסיפור עוסק במקרה שבו הגיעו עדים להעיד על מולד הלבנה, ולעדותם לא הייתה היתכנות פיסיקלית. לא ייתכן שהלבנה תיראה 'שחרית במזרח וערבית במערב', וכן לא ייתכן שהיא תיראה ביום א, ותיסתר ביום שלמחרת. את הסתירה בין העדות להיתכנות הפיסיקלית, מתאר רבי דוסא בדוגמה שמטרתה להגחיך את קבלת העדות, 'היאך מעידים על האישה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה?'. עדות שנסתרת מתוך המציאות העובדתית היא עדות שקר שלא ניתן לקבלה.
לאור הפתיח של הסיפור, המלמד על מומחיותו של רבן גמליאל בקידוש החודש, ברי שרבן גמליאל הכיר בכך שעדים אלה שוגים בעדותם, ובכל זאת קיבלה. לעומתו, על אף שרבי יהושע קיבל את סמכותו של רבן גמליאל בקידוש החודש, מששמע את דבריו של רבי דוסא, שעדות זו מכילה סתירה אמפירית, הוא סבר שלא ניתן לקבלה.
הרציונל למעשיו של רבן גמליאל מנומק בדברי רבי עקיבא, המחריג את עדות החודש מכל שאר העדויות ובכך פותר את הפרדוקס שהציג רבי דוסא: '"אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם", בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו'. עדות רגילה, מטרתה לחשוף עובדות אובייקטיביות על מציאות עמומה, ולכן במקרה שהמציאות מתבהרת מאליה תוקפה עדיף מתוקף העדות. בניגוד לכך, עדות החודש מטרתה לייצר מציאות. עדי החודש אינם חושפים עובדה אובייקטיבית על מולד הלבנה המתחדשת מאליה, אלא מייצרים קואורדינטת זמן עצמית, החופפת על פי רוב את מחזור הלבנה. דברי רבי עקיבא לא הניחו את דעתו של רבי יהושע, שסבר כפשוטו של מקרא שהחודש מתחדש מאליו, ורק רבי דוסא, שהכיר בטעותו של רבן גמליאל ובכל זאת קיבל את סמכותו, יישבה.
כאמור, פרשנותו של רבן גמליאל מהפכת את המקראות ומעניקה לאדם תפקיד פוזיטיבי בקביעת הזמן הקוסמולוגי הירחי. אעמוד על המוטיבציה האפשרית למהלך פרשני זה.
פולמוס עם הכתות
במקביל ללוח השנה המקראי, המורכב מלוח ירחי/שמשי וממחזורי השבע, היו בישראל מסורות מקבילות אשר הדגישו רק את לוח השנה של מחזורי השבע. לפי מסורות אלה, השנה מונה 364 ימים ומתחלקת ל־52 שבתות. כיוון שהשנה מורכבת מכפולות של שבע, ימי השבוע מסונכרנים דרך קבע עם התאריך, והשנה מתחילה תמיד ביום רביעי של חודש האביב, יום בריאת המאורות. רחל אליאור עמדה על היקפה הרחב של תופעה זו, המאפיינת את ספרות המגילות ובמיוחד את ספר היובלים וספר חנוך, וציינה שמסורות אלה היוו מוקד עימות מרכזי בין הפרושים לצדוקים בתקופת הבית השני. לאור זאת, דרשת חכמים לפסוק 'אלה מועדי ה' אשר תקראו אֹתם' – אתֶם תקראו מועדיי, מקבלת משנה חשיבות. על פי פשוטו של הפסוק מועדי ה‘ קבועים ואינם נתונים לבחירתו של האדם, ‘אלה הם‘. עקירת הפסוק מפשוטו והפיכתו למקור המעניק את סמכות קביעת המועדים לישראל יכולות להתפרש כחלק מההתפלמסות עם הכתות.
בכמה מקומות מוזכרים ניסיונותיהם של הצדוקים להכשיל את קידוש החודש: ‘בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם. משקלקלו המינין התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירים‘ (משנה, ראש השנה ב, א). בהקשר זה, מסופר על מלחמתו של רבן גמליאל בצדוקים: ‘תנו רבנן: שמעון הפקולי הסדיר י“ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר להם ר“ג לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים‘ (ברכות כח, ב). סביר כי גם המעשה שבו הכשיר רבן גמליאל את העדים, בדורשו את הפסוק המעניק לבית הדין סמכות בקביעת הזמנים, הוא חלק מהמערכה נגד הצדוקים. קשה לקבוע עובדות היסטוריות חד משמעיות על הסיפור, אולם ייתכן שהעדים שעדותם סתרה את העובדות האמפיריות היו צדוקים אשר ביקשו להכשיל את בית הדין. בקבלת עדותם, הדגיש רבן גמליאל כי מעשיהם אינם מאיימים על בית הדין, ובמומם הם פוסלים.
לב המחלוקת בין הפרושים לצדוקים היה סמכותם של בשר ודם בנושאים שבקדושה. הצדוקים סברו כי אין לאדם נגיעה בעולם הקודש, וכי הכול מוכתב מכוח עליון, וביקשו להכשיל את חכמים בקביעת ראש החודש בחושבם כי כמוהם, אף חכמים סוברים שטעות בקביעת המועדים פוגעת בחיי הקודש והמקדש. תגובתו של רבן גמליאל הייתה במטבע הצדוקים, והדגישה כי כוחם האוטונומי של חכמים בקביעת הזמנים היא מוחלטת, וחלה גם במקרה של טעות.
ההתפלמסות סביב האוטונומיה של חכמים בקביעת לוח השנה הירחי הייתה סימן וסמל למאבק רחב יותר שביקשו חכמים לחולל בחיי הרוח והחברה בישראל. המעבר לחיים שמחוץ לעולם המקדש דרש להמיר את מושג הקדושה שבמקום ובזמן בחיים רוחניים ואינטלקטואליים של יצירה אנושית מתחדשת, שאינה מוגבלת לחוק טבע דטרמינסטי. ומה סימן רב לכך מהשליטה אף בדבר האובייקטיבי ביותר, הזמן.
הכותב הוא תלמיד מחקר באוניברסיטה העברית וחוקר במכון הישראלי לדמוקרטיה
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' שבט תשע"ג, 18.1.2013
